Судьба фольклористики - как и многих других интеллектуальных проектов эпохи романтизма - довольно своеобразна. Зародившись во времена интереса к национальным древностям, старинным мифологиям и "народному духу", фольклористика успела послужить и для конструирования национальных идентичностей, и для оправдания тоталитарных режимов, и для обоснования имперских амбиций и претензий на мировое господство. Однако к концу XX века количество подобных претензий и амбиций у большинства развитых (и не совсем развитых) стран поубавилось: показателем национального достоинства стали считать не "богатую культуру" и "уровень духовности", а экономический рост, твердый курс валюты и лидерство на рынке высоких технологий. Эти метаморфозы сыграли с фольклором и фольклористикой злую шутку. Неожиданно выяснилось, что никто толком не знает, что такое фольклор, каковы специфические задачи и методы фольклористики, к какому кругу дисциплин ее следует относить и т. п. В Америке стали поговаривать, что фольклористику как научную дисциплину вообще пора упразднить. В отечественной науке эта ситуация оказалась еще более сложной. Жесткое разграничение академических дисциплин, фактически подчинившее фольклористику литературоведению и не позволявшее ей смешиваться с "этнографией", имперская идеология и риторика, подразумевавшие особую метафизическую значимость "народных традиций" и "народной культуры", государственная цензура, препятствовавшая свободному развитию социальных и антропологических теорий, вкупе с другими (уже вовсе экстранаучными) реалиями советской эпохи привели к тому, что русские фольклористы занимались исключительно крестьянской словесностью, причем только теми ее формами, которым вменялся "устно-поэтический" характер. Однако крестьянская культура (как, впрочем, и все остальные) не вечна. Более того, именно в XX веке она переживала период если не окончательного распада, то существенной трансформации, выразившейся, в частности, в исчезновении многих "традиционных фольклорных жанров". В результате ученые, занимающиеся "устно-поэтическим народным" творчеством, лишаются возможности наблюдать предмет своих исследований "в живом бытовании". В связи с этим правомерно задаться вопросом: какова эвристическая специфика такой "фольклористики" по сравнению с дисциплинами, изучающими средневековую литературу или древние мифологии, известные нам лишь благодаря письменной трансляции? К тому же традиционные для советской фольклористической школы попытки специализированного изучения "поэтики" и "эстетики" фольклора вообще вызывают большие сомнения в своей "научности". Проблема релевантности безоговорочного применения этих и других литературоведческих концептов и методов к материалам массовой (и, в частности, аграрной) культуры остается открытой, поскольку никаких фундаментальных исследований по социальной феноменологии и рецепции фольклорного текста в крестьянской среде русские ученые не предпринимали. Априорно приписанные виртуальному "народу" эстетические потребности и дарования почти никем не оспаривались и представляли вполне удобный фундамент для дальнейшего конструирования "народной мудрости", "народных верований", "народных чаяний" и т. п. Что касается других объяснительных моделей, доминировавших в русской фольклористике 1970-х - 1990-х годов, то почти все они, по сути дела, являются клонами устаревших мифологических и сравнительноисторических интерпретаций, разработанных еще в XIX веке.

Книга Константина Богданова - одна из первых в отечественной науке попыток преодоления кризиса традиционной фольклористической парадигмы. Не знаю, можно ли считать ее манифестом "фольклористики будущего", но нет никакого сомнения, что она открывает чрезвычайно важные перспективы для научного понимания и исследования фольклора. Особого внимания в связи с этим заслуживает первая глава работы, целиком посвященная теоретическим вопросам изучения "фольклорной действительности". Богданов начинает ее со вполне справедливой (хотя отчасти уже и несколько банальной) критики привычных критериев разграничения "фольклора" и "не фольклора", а также с деконструкции ряда основополагающих "фольклорно-этнографических" концептов ("народ", "традиция" и т. п.). При этом сам он не задается целью сконструировать новую, альтернативную концепцию фольклора и фольклористики, предлагая вместо этого своеобразный методологический компромисс. Признание фольклористики изначально пограничной, "маргинальной" сферой знания (или методом дескрипции), находящей свой предмет на периферии и пересечении разных наук - литературоведения, антропологии, социологии, психологии, - позволяет и в теории, и на практике закрепить за "наукой о фольклоре" право на интердисциплинаризм, свободу от общеобязательных методов и эклектизм объяснительных моделей, причем эта фольклористическая "вседозволенность" постулируется автором в качестве конструктивного, а не деструктивного признака. "Единого представления о фольклоре и фольклористике сегодня не существует. Повсеместное разрушение традиционных форм фольклора заставляет фольклористов внимательнее присматриваться к тем явлениям культуры, в которых ее традиционные аспекты проступают в инновативном облике. Если способы описания таких явлений могут быть различными, то сами эти явления - в контексте их возможного описания - могут рассматриваться в качестве маргинальных. Будет ли описание таких маргиналий считаться фольклористическим, напрямую зависит от дескриптивных возможностей других гуманитарных дисциплин. Маргинальный характер самой фольклористики представляется здесь, во всяком случае, теоретически конструктивным" (с. 86). Такой проект, неожиданно превращающий фольклористику в главу сонма новых "постмодернистских дисциплин", выглядит, конечно, заманчиво. Однако с точки зрения практики научных исследований идея Богданова все же представляется довольно утопичной. Плохо это, или хорошо, но в современной нам социальной действительности любая дисциплина неизбежно тяготеет к конструированию и декларированию своей "научной идентичности". Естественно, что основанием для этого конструирования служит именно постулат о методологической и предметной специфике исследовательской работы: вряд ли большинство "практикующих фольклористов" согласится с тем, что их профессиональная деятельность характеризуется дисциплинарной маргинальностью и методологическим эклектизмом.

Впрочем, теоретические споры о месте той или иной науки в общей системе гуманитарного знания, в конце концов, неизбежно сводятся к более или менее схоластическим построениям. Более важным мне представляется другой вывод, следующий из критических рассуждений Богданова: именно фольклористическая проблематика открывает заманчивые перспективы для более тонкого - "интегративного" - подхода к описанию и анализу культурных явлений. Такой подход подразумевает, что понимание фольклорного "события" (и "события культуры" вообще) не будет полным без учета различных социальных и идеологических уровней его рецепции (начиная от первичной аудитории текста и заканчивая его собирателями и описателями, конструирующими предмет своей научной деятельности). Поскольку фольклор по определению атрибутируется обществам с достаточно развитой социальной структурой и сложной системой коммуникаций (необходимо, по меньшей мере, наличие письменности и обособленной социальной элиты), количество этих уровней обычно велико, а система их взаимосвязей - многообразна. Игнорирование любого из этих уровней является существенным промахом и в теоретико-методологическом, и в сугубо источниковедческом смысле. "Интегративный подход к описанию фольклорной реальности, - пишет исследователь, - представляется… оправданным постольку, поскольку сама эта реальность непредставима вне реализующих ее идеологий повседневности. Если традиции… "изобретаются", "выдумываются", то очевидно, что их понимание может быть, условно говоря, "аутентичным" только в контексте противо- и сопоставления как самих традиций, так и языков их описания" (с. 43).

Несмотря на очевидно деконструктивистское отношение Богданова к основным концептам "традиционной фольклористики", он все же решается предложить свою собственную теорию фольклорного текста. Она отталкивается от заимствованного из социолингвистики понятия "прецедентного текста". Говоря несколько упрощенно, основную идею автора можно сформулировать следующим образом: "фольклорность" "фольклорного текста" - не в его содержании, но в его прагматике, иначе - в социально-идеологических контекстах его трансмиссии. Прецедентность текста определяется его семиотической и психологической значимостью "для той или иной группы лиц в пределах определенного исторического хронотопа, социокультурного контекста. Подобные тексты постоянно воспроизводятся, их знание представляется само собой разумеющимся. Это фундамент коллективного дискурса, условие идеологического взаимопонимания и критерий социальной идентификации" (с. 47). Сходным образом дело обстоит и с текстом фольклорным: он представляет собой "общее знание" и "общее достояние" социальной группы, репрезентируюя не инновативные, но традиционные, коллективизирующие ценности.

Конечно, само сопоставление прецедентных и фольклорных текстов вызывает немало вопросов. Применительно к "фольклорной действительности" современного общества эти два понятия могут, по-видимому, употребляться почти как синонимы. Однако использование этих терминов для описания и анализа нарративного пространства крестьянской культуры уже представляется более проблематичным: в одних случаях здесь также функционируют прецедентные тексты, апеллирующие к "фоновому знанию" коллектива, в других же мы наблюдаем обширные и достаточно устойчивые нарративы, которые при всей их "общеизвестности" почему-то все-таки необходимо рассказывать или петь. Впрочем, главное в соображениях Богданова связано не с простым сопоставлением или отождествлением "прецедентности" и "фольклорности", но с акцентуацией социально-ролевых функций фольклорного текста. Вслед за рядом западных исследователей автор предлагает рассматривать фольклор в качестве специфического типа коммуникации, "объектом которой может быть, в принципе, все что угодно" (с. 52). Таким образом, тот или иной текст, сюжет, мотив и в диахронии, и в синхронии может оказываться и "фольклорным" и "не фольклорным". При этом социальные параметры "фольклорной коммуникации" связаны с задачами внутренней стабилизации и стратификации коллектива, установлением и поддержанием системы возрастных и гендерных ролей, властных полномочий и т. п.: "…Фольклорный дискурс может рассматриваться… как поддерживающий такие коммуникативные стратегии общества, благодаря которым идеологические реакции коллектива могут быть до известной степени спрогнозированными. Благодаря традиционным, повторяющимся, устойчиво воспроизводимым текстам фольклора коммуникативное пространство фольклорной аудитории является в большей степени прозрачным и поддающимся идеологическому контролю" (с. 56). В этом смысле можно сказать, что специфическая идеологизация традиционной европейской фольклористики изоморфна идеологическим функциям фольклора как такового. На это указывает и Богданов, подчеркивающий, что "сама возможность фольклоризации и псевдофольклора… в принципе строится на тех же психологических и социальных механизмах, которые определяют функционирование фольклорного дискурса sui generis…" (с. 56).

Вероятно, у многих читателей книги Богданова возникнет следующий вопрос. Если фольклорному тексту отказывают в праве на "субстанциональность", а сам фольклор мыслится в качестве конили интертекстуального пространства символизации социальной действительности, не значит ли это, что фольклористика все же не имеет научных перспектив в качестве самостоятельной дисциплины и должна быть редуцирована к социологии или социолингвистике? Думаю, что на этот вопрос можно ответить отрицательно. Дело в том, что именно традиционный фольклористический и этнологический инструментарий (описание и анализ мотивов и сюжетов; исследование структуры, функций и семантики текста и ритуала; изучение нарративных практик и стратегий; историко-типологический и историко-географический подходы) позволяет исследовать многообразие форм и типов культурного обихода, не сводя их к более жестким и однообразным понятийным аппаратам социологии и лингвистики. Дальнейшая - "практическая" - часть книги Богданова в полной мере демонстрирует перспективы "социологической" интерпретации фольклора и "фольклористического" подхода к социальной и культурной истории. Игра в жмурки, понимаемая как специфическая форма преодоления страха перед смертью и миром потустороннего, компенсация идеологической "обсессии на смерть"; чиханье, репрезентируемое в качестве особого типа иерофании, "универсализирующего зависимость человека от сил, стоящих за ним и над ним"; мотив каннибализма, оказывающийся не только традиционным маркером "иного" (в частности, иносоциального), но и символом детабуизации современного общества; курение, выступающее в европейской культуре XIX - XX веков не столько в роли "дурной привычки", сколько в качестве актуального регулятора коммуникации, средства социализации и эмансипации, высвечивают не просто многообразие средств социального управления и присущих различным культурам компенсаторных механизмов, но и сложность тех путей, которые использует общество для позиционирования и дисциплинирования своих членов. Действительно, исследуемые Богдановым материалы незначительны и малоценны с точки зрения "подлинной эстетики", "событийной истории" и "большой политики": это самые настоящие "маргиналии культуры". Однако именно при помощи этих маргиналий "коллективное бессознательное" пытается решить важнейшие онтологические и экзистенциальные вопросы. В этом смысле работа Богданова представляет собой блестящий опыт анализа сложных механизмов и процессов социального смыслообразования, пронизывающих повседневность европейской культуры. Единственный упрек, который, с моей точки зрения, стоило бы адресовать автору, касается пренебрежения "микроисторическими" и "микросоциальными" контекстами в пользу контекстов более общих, охватывающих гигантские культурно-исторические пространства - от древних мифологий до массовой литературы конца XX века - и сводящих выводы автора к более или менее метафизическим объяснительным моделям. Возможно, что в случае со жмурками такой подход действительно корректен: несмотря на различие культурно-исторических контекстов, эта игра демонстрирует поразительную устойчивость своего сюжета на протяжении тысячелетий. Однако применительно к другим культурным явлениям, обсуждаемым Богдановым, обобщающий кросс-культурный подход далеко не всегда выглядит вполне оправданным.

Менее удачным представляется завершающий книгу очерк о советской очереди. Здесь автор, как мне кажется, отступает от декларированного им самим принципа "интегративного подхода" к "фольклорной действительности". Социальная феноменология очереди выстраивается им преимущественно на материалах литературной репрезентации этой темы, а также в связи с общим анализом социологии и идеологии справедливости, равенства, коллективизма и подобных концептов в их "советском" преломлении. Между тем правомерно было бы обратить внимание и на "фольклорно-этнографическую" феноменологию очереди. Оговариваясь, что советская очередь представляет собой специфический социальный институт и в принципе может рассматриваться в качестве ритуала, Богданов почти не касается "ритуально-мифологических" характеристик и социальной прагматики советской очереди. Поэтому, несмотря на все остроумие, эрудицию и изящные риторические приемы (начиная с эпиграфа из работы Л. И. Брежнева и заканчивая образом Ленина, стоящего в очереди к собственному мавзолею) автора, глава о советской очереди характеризуется обилием эссеистических и, так сказать, "советологических" обертонов, что несколько диссонирует с общей тональностью книги.

Лишившись риторической поддержки, основанной на идее особой значимости и ценности "народных традиций", фольклористика лишилась и значительной части своего социального престижа. Распространенный образ фольклориста, зафиксированный, в частности, в известном кинофильме "Кавказская пленница", репрезентирует представителя этой профессии в качестве наивного чудака, занимающегося собиранием и изучением всякой "ерунды" - будь то тосты, частушки или "бабушкины сказки". Однако на самом деле именно занятия "ерундой", то есть фактически целенаправленное разотождествление привычных и незаметных форм повседневной жизни, делает (или может сделать) фольклористику могущественным интеллектуальным инструментом для понимания современного общества. Мне кажется, что новая работа Константина Богданова демонстрирует это в полной мере. Надеюсь, что она действительно знаменует поворотную точку в истории русской фольклористики.