Под не очень выразительным названием скрывается один из самых продуктивных проектов российской историко-филологической науки прошедшего десятилетия. Работа Зорина поучительна как своими достижениями, скорее всего общепризнанными, так и тем, что, на мой взгляд, остается ее внутренними и неразрешенными проблемами. Я буду концентрироваться на последних. Это не значит, что мою рецензию надо читать как "отрицательную". Само это понятие порождено традицией идейной борьбы, когда рецензент видит себя светочем прогресса, высмеивает недостойных и обличает отставших. Такая манера, живучая в отделах рецензий даже новых литературных обозрений, основана на представлении об истине как ценной вещи, спрятанной в архиве, в тайнописи, в интертексте или другого рода древлехранилище. Истина одна, дело автора найти ее, а дело критика оценить находку на предмет соответствия… истине.
Между тем наш двуглавый орел - чернобыльский цыпленок, согласно народной шутке, - символизирует идею более глубокую, чем хотелось бы многим. Четыре глаза, смотрящих на четыре стороны, не могут видеть одну истину. Два клюва одного горла, два головных мозга на одном спинном проблематизируют каждый клевок и каждую мысль: символы русской двойственности, прусской диалектики, но может быть, и англосаксонского плюрализма. Символы интересны и важны такими, как они видятся, в этом важнейшее из посланий новой культуральной истории. Прямая, как змея, линия больших нарративов давнего и недавнего прошлого - Просвещения, прогресса, модернизации, цивилизационного процесса - сменяется двуглавыми орлами, двуликими янусами, многозначительными протеями. И если мастерство Зорина проявляется во фрагментах, частичных истолкованиями отдельных культурных форм, то его проблемы связаны с попытками выстроить анализы в линию и придать им наконец единый смысл.
Текст, полный выдающихся личностей, захватывающих деталей и праздничных ритуалов, начинается постным понятием "идеология". По каким-то причинам, боюсь что вполне случайным, идеологический анализ кажется Зорину верным способом переописания интересующих его культурных форм. Между тем немалая часть их вошла в употребление до того, как злополучный де Траси придумал свое слово, к тому же непоправимо тавтологическое: лучшим переводом слова "идеология" на русский было бы, пожалуй, "ведоведение". В первой главе Зорин вводит хрестоматийный набор имен "новых левых", от Лукача до Жижека и Джеймисона. Действительно, теория идеологии целиком оккупирована левой мыслью ХХ века; там эта теория и останется. Беда не только в том, что мода на новых левых вполне прошла и то, что мы читаем и пишем сегодня, оказывается либо новым, либо левым. Уже Мангейм, которого со знанием дела цитирует Зорин, вывернул понятие идеологии наизнанку. Как консервативная легитимация существующего порядка, выгодная правящим группам, идеология противопоставляется утопии - мечте о новом порядке и переделке мира. Кроме того, наряду с оппозицией "утопия-идеология", которым оперирует Мангейм, идеология есть член другой бинарной пары, "религия-идеология". Этот важнейший контекст Зорин, как мы увидим, вовсе не принимает в расчет. Но и различения Мангейма Зорин обозревает, чтобы сразу отказаться от них, ничем этого не мотивировав1. Для этого, право, не надо читать, а тем более ссылаться. По Мангейму, есть орел и есть курица, то и другое птицы. По Зорину, орлиное есть одна из разновидностей куриного. Получается, что ссылки на теоретиков, модных и не очень, в конце концов украшают вполне до-теоретические словоупотребления. Если же принять словарь Мангейма, то книгу Зорина следовало бы переименовать в историю государственной утопии. Значительная часть рассказанных здесь историй - греческий проект Екатерины, священный союз Александра и даже народническая риторика Уварова - являются утопиями в строгом смысле слова. Все эти проекты не столько кормили государственного орла, сколько учили его, двуглавого, смотреть на одну сторону: дергали за хвост, щипали и мучили и в конце концов свернули ему шеи.
В других случаях Зорину лучше удается соотнести материал и авторитет. Теоретической основой книги становится концепция американского антрополога Клиффорда Гирца, в России ставшая известной благодаря усилиям самого Зорина. Ключевое понятие Гирца "thick description" переведено им на академический русский как "насыщенное описание". Я бы предложил перевод более веселый и, на мой взгляд, более адекватный интонации самого Гирца, "смачное описание". Во всяком случае, перевод из Гирца был в свое время очень полезен для освобождения от окостеневающего наследия российских структуралистов. Идя на некоторые натяжки, Зорин сопоставляет вклад Гирца с работой Ю. М. Лотмана, который совершил свой постструктуралистский рывок гораздо позже и на этой своей поздней стадии не был самостоятелен. Сложнее то, что как раз гирцевская идея локального знания препятствует механическому перенесению концепции из одной культуральной среды в другую. В работах самого Гирца важны не столько методологические новации, сколько их контекстуальное применение. Было бы очень сложно объяснить, чем именно "насыщенные описания" отличаются от более старых традиций "понимающего знания" у Дильтея, например, или у Вебера. Весело и даже агрессивно написанные, истории Гирца локальны и контекстуальны, а их обобщение имеет смысл только на фоне надоевших верований противоположного характера, в нашем случае на фоне структуральной поэтики или новой критики, которые сегодня кажутся абстрактными, пустыми и внеисторическими, - а сколь глубокий смысл видели в них наши предшественники… Возвращаясь в анализ литературы, откуда Гирц черпал многие свои метафоры, его подход отчасти теряет новизну и взрывчатость.
Главным интересом Зорина является соотнесение двух разных реальностей, обычно разделенных стенами и рвами, - истории и литературы. Сегодня это чувство единства, неразделимости, взаимной необходимости культуры и политики разделяется очень многими. Методология, к которой примыкает Зорин, - новый историзм в том специальном его значении, которое придано этим словам американскими филологами постструктуралистского поколения, таким как Стивен Гринблатт. Как Зорин, но понятно, раньше, Гринблатт был читателем Гирца. Как Зорин, Гринблатт (но, впрочем, и Гирц) любит перемежать исторический нарратив своими свежими (и потому слишком быстро устаревающими) политическими впечатлениями. Почему Зорин не ссылается на новый историзм, на самом деле более близкий, но возвращается к Гирцу? Причины, повторюсь, случайные, но только такими они и могут быть.
В своем внимании к "значению" Гирц, конечно же, не является первооткрывателем и на это не претендует; в качестве такового следовало бы упомянуть, я думаю, Макса Вебера. На деле речь идет не столько о новом, сколько о хорошо забытом старом. Представьте, что вы объясняете связь истории и литературы министру Державину, или адмиралу Шишкову, или, к примеру, поэту Маяковскому: вас вполне поймут, но быстро заскучают. Чтобы разобраться в том, что же здесь нового, я предложил (в "Хлысте" и в недавней статье о новом историзме в "НЛО", № 47) различать между двумя направлениями детерминации: текстобежным, когда литературный текст оказывает формирующее влияние на историческое событие, и текстостремительным, когда событие отражается в тексте. Понятно, что наиболее интересны и наиболее спорны случаи первого типа; случаи второго типа часты и важны, но вряд ли новы. Только самые настойчивые из теоретиков структурно-семиотической эры делали вид, что не принимали во внимание реальную историю, когда читали реальные тексты.
Когда Зорин читает политизированную поэзию его любимого автора XVIII века, В. П. Петрова, он, естественно, базируется на исследовании одновременных ей событий, идей и чувств. Благодаря Зорину Петров очень интересен, и Зорину тоже есть за что благодарить Петрова. В более общем плане, однако, такого рода историзация текста совсем не нова. Дильтей так читал Гете, Вацуро так читал Пушкина. В моих терминах, собственно новый историзм начинается с текстобежных гипотез (которые, понятно, совместимы с текстостремительными и требуют обмена с последними): с признания за текстами формирующей роли в истории. Зорин, пишущий с оглядкой на академизм старого толка, не склонен делать столь острые различения. Вот как он подходит к ним, говоря о том же Петрове: "Поэт часто отражал в своих одах заветные мысли своих патронов, а его геополитическая метафорика не оставалась без влияния на адресатов од" (с. 99). Формулы, выделенные мной курсивом, выражают характерные различия в степени уверенности, с какой исследователь распознает разные направления каузальности. В иных случаях, однако, Зорин вполне уверен, что свои важные идеи Екатерина почерпнула у Вольтера, а Александр - у Крюденер. Но этого недостаточно. Вольтер и Крюденер оба были писателями, но в своей роли советчиков государей выступали в другой роли, типа нынешних политтехнологов. Если нам сегодня неважно, кем по базовому образованию являются эти дамы и господа, а важно, какие советы они дают, - то же относится к их историческим предшественникам. Для историко-филологического исследования, однако, принципиально важно, что именно обеспечило определенным текстам Вольтера или Петрова, Жуковского или Крюденер, Лабзина или Юнга-Штиллинга их политическое значение. Играли ли самостоятельную роль собственно литературные качества текстов - жанр, поэтика и все то, что в соответствии со вкусами эпохи рассматривалось как литературное мастерство? Может быть, текст работает как таковой, во всем богатстве его форм и содержаний; но может быть и так, что текстуальность лишь один из политических ресурсов. Петров, к примеру, "дружил" с Потемкиным, что означало, в современных терминах, доступ к телу, то есть возможность давать политику устные консультации и оказывать психологическое давление. Петров, однако, писал еще и свои примечательные оды: "Малейша тень опасных следствий Родит прямых источник бедствий, И капля буйства море слез! Как будут скиптры равновесны, Коль тьмы миров насильству тесны, Когда во нравах недовес?" Зачем он писал? Верил ли он, что верное чередование ударений усилит политическое влияние его проповеди и рифма даст нравам то, чего не сделает равновесие сил? Или, может быть, он просто делал что умел, а потом обращал свой профессиональный успех в источник политического влияния? И что на эту тему считали заказчики, к примеру Потемкин? Как бы ни были трудны ответы, вопросы, на мой взгляд, вполне законны.
Проблемы с новым историзмом не в том, что он историзм, а в том, насколько он новый. Применительно к Зорину, проблема не в том политизированном сочетании текстов и событий, которые он делает предметом исследования, но в том, что действительно нового ему удается о них сказать. И здесь следует признать бесспорный успех книги. Читая Зорина, вы узнаете на редкость много того, чего не знали вовсе, и многое увидите иначе, чем видели раньше. Три главы посвящены культурным рамкам восточной политики Екатерины и Потемкина. История знакомых реалий, от имен царевичей-Павловичей до имени Таврического дворца в Питере, после чтения Зорина кажется иной, а это - самый большой комплимент, который можно сделать автору. Мне нравится ироническая интонация, с которой Зорин говорит о великих мечтах, тщетность которых становилась ясной со все новыми, вплоть до самых недавних, случайностями истории. Идея и автор, которые могли бы, на мой взгляд, дать новый импульс реконструкциям Зорина, - ориентализм Эдварда Саида. Греческий проект, крымская колонизация и впоследствии кавказская оккупация давали столь же богатый материал ориентальным идеям русских политиков и литераторов, как британские или французские колониальные войны. Если начать отсчет российской колониальной политики с Екатерины, отечество займет почетное место в ряду колониальных держав классического века. Но не были ли Петр и Екатерина колонизаторами самой России (тезис не мой, но Бакунина)? Не становится ли в ряд с внешней политикой русской императрицы, покорявшей Малороссию, бурная биография немецкой принцессы, покорившей Россию? Не являются ли чертами колониальной политики экзотизирующий характер ее православия; пьесы о шаманах; война с Пугачевым; раздача латифундий? Вольтер подталкивал свою царственную читательницу освободить Грецию от Турции примерно тогда, когда другие его читатели освобождали Америку от Англии. Победы Потемкина одновременны победам Вашингтона. Такова диалектика Просвещения: призыв к разуму и свободе можно читать в смысле собственного освобождения от зависимости, а можно читать в смысле необходимости освобождать, а значит покорять, другого.
Царствование Павла пропущено по причинам, которые не очень убедительно объяснены на с. 30, и примерно половина книги посвящена эпохе Александра. Мне эта часть работы нравится меньше двух других. Для Потемкина и для Уварова Зорин вырабатывает стройные понимания их "проектов". В отношении Александра такого понимания нет, и нарратив скользит по касательным. Подробности как всегда интересны (тут они, впрочем, и более известны), но авторский тезис уловить трудно. Между тем именно эта эпоха, в разных ее составных частях, отличалась редкой утопической цельностью. Александр хотел; более того, он знал, что хотел; и честно, пока не сломался, пытался добиться того, чего хотел и что знал. Итоги, как к примеру военные поселения, Священный Союз или русская литература, были восхитительны и печальны. Следить за тем, откуда взялось александрово желание, в чем оно реализовалось и в чьем сопротивлении захлебнулось, - задача, которая зажигает воображение историков начиная с Пушкина. Зорин при своих встречах со сфинксом русской истории склонен, как мне кажется, замирать не вполне в творческом оцепенении: Эдип, который не знает разгадки и склонен отрицать загадку. Я не раз высказывал свое понимание александровской эпохи как протестантского проекта, глобальной попытки Реформации сверху. В этом свете приобретают "насыщенный" смысл многие разрозненные черты эпохи, с которыми трудно справиться другим способом.
Зорин с моей трактовкой не согласен. Он разбирается с интерпретацией александровских реформ как протестантской Реформации в примечании к с. 290 и прибегает тут к риторическим приемам, которые, на мой взгляд, заменяют аргументы. Во-первых, он уравнивает две противоположные исторические идеи: мое понимание эпохи как (незаконченной) протестантской Реформации и понимание Е. Е. Дмитриевой той же эпохи как (неудачной) католической конверсии. Второе понимание основано, справедливо пишет Зорин, на "иезуитской легенде, опровергнутой еще С. П. Мельгуновым". На чем основано первое понимание, Зорин не сообщает, ограничиваясь ссылкой на одну из моих статей. При этом он игнорирует огромный массив материала на эту тему у Пыпина и многих позднейших авторов. В самом деле, мне принадлежит разве что итоговая формула, на которую предшественики, насколько я понимаю, не решались вследствие интересного сочетания религиозно-историографических мотивов, которое само подлежит анализу. У Зорина получается так, что опровержение "иезуитской легенды" по смежности распространяется на гипотезу Реформации, которая ей противоположна: именно сторонники Реформации изнали иезуитов из России. Дальше эта риторическая фигура переходит в построение менее невинное. В конце того же примечания на с. 290 мы читаем следующее: "Обращения, о которых пишут А. М. Эткинд и Е. Е. Дмитриева, были бы очень скромной задачей сравнительно с тем мессиански-эсхатологическим синтезом, о котором думал император".
Я лицо заинтересованное, наверно потому эта фраза так удивляет. Проекты Александра, как и проекты Екатерины, подлежат уважительному рассмотрению как таковые, сбылись они или нет. Что имеет в виду Зорин под "синтезом", в сравнении с которым Реформация России была бы "очень скромной задачей"? Что, собственно, в александровское время могло быть более амбициозным проектом? И разве Реформация не включает в себя, как один из идейных компонентов, мечту о "мессиански-эсхатологическом синтезе"? Если Зорин имеет в виду, что в качестве конечной своей цели Александр видел мировую экуменическую религию, - это может быть и верно, но есть лишь самое начало анализа. Для победителя Наполеона восстановление христианского единства было не кабинетной мечтой, но практической политикой. У Зорина анализ этой политики останавливается его всеуравнивающей, игнорирующей различия констатацией "синтеза". Религиозная политика Священного Союза начиналась с реформирования русского православия по программам Библейского Общества. Если в дальнейшем имелось в виду реформирование католицизма в Европе, эти мессианские планы не шли в сравнение с практическими мерами евангелизации России, начиная с перевода Писания и импорта протестантских проповедников и кончая вполне серьезным институциональным строительством, которые десятилетиями осуществлялось под руководством Александра. Если же Зорин просто имеет в виду, что император верил в близкий Конец Света и это казалось ему более серьезным, чем политика Библейского общества, - такой аргумент бьет мимо цели. Слишком многие протестанты верили в близкий Конец, что не мешало им проповедовать, реформировать и работать. Примерами могут быть гернгутер Цинцендорф, или не менее популярный в александровской России пуританин Беньян, или тот же Юнг-Штиллинг. В каждом случае исследователю предстоит объяснить, как сочетались убеждение в завтрашнем верном Конце с сегодняшней истовой работой. Зорин все это игнорирует, и неспроста Макс Вебер отсутствует в авторском указателе.
Традиционное неуважение к фигуре Александра, пренебрежение духовными аспектами его поиска, соответствующее упрощение всей эпохи как реакционной и "обскурантистской" - давняя русская традиция. Она началась с просвещенческой оппозиции Александру в духе Пушкина; продолжалась первооткрывателями национальной истории от Карамзина и далее; развивалась в православной реакции на александровское наследство, от Фотия до славянофилов; и наконец, увенчалась марксистским отрицанием исторического смысла религии, а значит, и александровского проекта. Разгребая более простые по своему составу завалы, касающиеся предшествовавшего и последующего царствований, Зорин воспроизводит эмоциональную инерцию, до сих пор мешающую понять и оценить Александра. Между тем события и идеи как раз нашего времени - Европейский Союз, родовые муки новых наднациональных суверенитетов, ценности легитимизма - вновь приближают к нам мечты и трудности той эпохи. Зорин объясняет невмешательство Александра в греческое восстание его паранояльной верой во всемирный заговор революционеров. Две "базовые идеологические модели", греческий проект и теория заговора, "вступили между собой в непримиримый конфликт, и теория заговора одержала полную и окончательную победу" (с. 333). Но греческий проект был, а заговора не было. Это значит, что Александр воздержался от агрессии, руководствуясь глубоко ошибочными мотивами. Если бы не его страхи, проливы были бы наши. Так рассуждали и историки XIX века, начиная примерно с Пушкина. Красноречие Александра и его людей, посвященное вполне здравым идеям европейского мира и порядка, не вызывало у них доверия, и они искали тайные мотивы: глупая с их точки зрения политика должна мотивироваться глупыми идеями. Потом история разрушила Священный Союз во имя идеи равновесия сил, ради которой коварный Альбион поддерживал даже турецких нехристей, и потомки отказали Александру в приоритете на общеевропейскую политику.
С тех пор многое изменилось. Постреволюционный легитимизм - разочарование в переменах и уважение к закону, признание победителем установленных им же границ и союзов - сегодня является по крайней мере столь же уважаемой моделью реальной политики, что имперские амбиции или поиск врагов. Меня удивляет, что Зорин отказал Александру в том, чтобы учесть легитимизм - его самооправдание - хотя бы на правах третьей "базовой модели". Позволю себе прогноз, в осуществлении которого и сам надеюсь принять участие: историки XXI века будут восторженно рассказывать о европейском проекте Александра и детективно расследовать интриги, ошибки и пакости, в итоге которых этот проект осуществился без России. Обвинения Александра в забвении партикулярных интересов национального или религиозного характера - традиция Карамзина - станет предметом иронических упражнений новой русской историографии.
Некритическое отношение к воспринятой традиции определяет саму теоретическую конструкцию Зорина. Он потому уделил столько места "левому" понятию идеологии, что оно замещает "правое" понятие религии. Проект Зорина есть концептуальная попытка вытеснить религию как форму культурной практики, включающую в себя наряду с другими мощный цивилизационный (а еще и периодически взрывающийся утопический) заряд, - идеологией светского типа, свойственной Новейшему времени. Наполеон не зря травил де Траси, он чувствовал опасности, кроющиеся в его изобретении. В России идеология - не в мангеймовском, а в традиционном понимании, на которое, как мы видели, и ориентируется Зорин, - получила самостоятельное значение только к середине XIX века. Идеологию создавали те, кто пытался строить русский или славянский национализм как преимущественно светские предприятия. Прежние и, возможно, более близкие нам ценности типа "велений сердца", "земного призвания" и "вечного мира" уступили место этническим конструкциям типа национального характера, народного фольклора и крестьянской общины. Справедливо, что последняя, десятая глава Зорина рассказывает об уваровской триаде "православие, самодержавие, народность". С моей точки зрения, это первый случай, когда на самом деле речь идет об "идеологии" как светской конструкции. Идеология есть субститут религии, эмансипирующийся в эпоху секуляризации и в конечном итоге обслуживающий националистический интерес. В уваровских бумагах, опубликованных Зориным (см.: НЛО. № 26. С. 97), меня восхищает, что первый вариант триады вовсе не упоминал православия, а использовал идеологическое понятие: "religion nationale". Уваровскому государству неважно, какая религия, важно что национальная: это и есть новый подход. Так "отечественная религия" (формула Пушкина; поэт писал задолго до министра, в 1822 году: "Греческое Вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер") была захвачена идеологией, став базой русского национализма. Конечно, отдельные деятели православия и раньше предлагали себя в этом качестве: идеологом в собственном смысле был не Голицын или Филарет, скорее утописты, но Фотий, автор большого консервативного поворота, разломившего александровскую эпоху. Паранояльная теория заговора, которую акцентирует Зорин, помогает понять позднего Александра, но не исчерпывает клиническую картину его депрессии, имевшей глобальное значение. Более серьезное значение имел, на мой взгляд, выбор между холодным либеральным универсализмом и горячим, истовым национализмом, переизобретенным Фотием в качестве идеологического субститута религии. Превращение религии в идеологию было закономерным, но разрушительным процессом. Зорин интересно рассказывает, как "греческий проект" Екатерины, основанный на религиозном родстве народов, превратился в "славянский проект" Потемкина, основанный на этническом родстве, впрочем сомнительном. Так и Священный Союз, оклеветанный и поныне недооцененный проект объединенной Европы, из-за провала внутрироссийской Реформы выродился во внешнеполитическую программу легитимизма, а потом вызвал националистическую реакцию славянофилов.
Зорин смотрит на волнующую его эпоху через вольтерьянскую и пушкинскую традицию Просвещения. Ему многое удается, его волнение передается читателю. Но эпоха Екатерины и Александра волнует еще больше, если сменить очки на новые, постпросветительские - возможно, хорошо забытые старые.
Александр ЭТКИНД
1 В примечании к с.12 книги Зорина читаем: "Манхейм разграничил идеологию [… следует вполне корректное определение] и утопию <…> П. Рикер, принявший это разграничение, полагал [… примерно то же]. Мы будем рассматривать утопическое мышление, по Манхейму и Рикеру, как одну из разновидностей идеологического".
