Русь! Русь! Вижу тебя из моего
чудного прекрасного далека…

Гоголь

Большое видится на расстоянии, поэтому чтобы сделать предметом своего изучения такую национальную, культурную, языковую, идеологическую тотальность, какой является Родина, необходима дистанция. Географическая удаленность по отношению к предмету становится в данном случае следствием выбранного масштаба, - особенно если содержанием понятия Родина оказывается Россия. Для Гоголя местом, с которого велось наблюдение, были парижские набережные и римские мостовые: "только там она (Россия. - И. К.) предстоит мне вся, во всей своей громаде", - писал он в одном из писем к Плетневу. Для Ирины Сандомирской таким местом стали залы университетских библиотек Стокгольма и Хельсинки. Но находясь в одинаковой географической "метапозиции", они разрешают совершенно разные задачи. Гоголю пространственная удаленность была необходима как условие эпического обобщения. Находясь вне России, он замещал ее отсутствие посредством поэтического дискурса, призванного апокалиптически преобразить "отсутствующий" референт. (Кстати, согласно выводам, сделанным Сандомирской на материале творчества А. С. Шишкова: "[любой русский] дискурс об Отечестве - это мифологический нарратив о "локальном апокалипсисе"" (с. 179). Похоже, что огонь, уничтоживший последние части "Мертвых душ", лишь негативно реализовал заложенный в них самих апокалиптический потенциал.) Напротив, в задачу Сандомирской входит анализ, вскрывающий в поэтических, теоретических или бытовых дискурсах о Родине их политические импликации. Ее предметом является риторическая машина, порождающая идеологическую конструкцию Родины. Таким образом, "Книга о Родине", в отличие, скажем, от "Мертвых душ", Родины не производит, а производит анализ механизмов ее производства. Точнее, это заявлено в ее эксплицированной метапозиции по отношению к вынесенному в заглавие предмету; пространственной метафорой этой метапозиции и должна, видимо, являться Славянская библиотека Хельсинкского университета. Но пространственная вненаходимость по отношению к исследуемому мифогенному источнику хотя и облегчает работу по выведению собственной позиции из-под власти демонтируемого мифа, но не освобождает от опасности, которую представляют для аналитических процедур другие мифы в том случае, если они становятся контекстом исследования. В этом и заключается основной недостаток книги, - позиция первой части заглавия подспудно, на протяжении всей работы размывает метапозицию, выраженную во второй, - "Книга о Родине" действительно оказывается еще одной книгой о Родине.

Однако кроме этого недостатка исследование Сандомирской обладает и очевидными достоинствами. Прежде всего необходимо отметить стилистическую яркость и талантливость научного письма Сандомирской, отличающегося остротой мысли и отточенностью, подчас афористичностью формулировок ["…желание (Родины) - это необходимость обосновать необходимость бытия, которое само по себе не обладает никакой необходимостью", с. 46]. Не меньший интерес вызывает и затронутый материал, позволяющий представить как синхронное функционирование советской Родины, так и ее риторические и идеологические источники. Анализу первого послужил идиоматический пласт языка, в котором отложились концепты политического бессознательного нации, складывающиеся в метанарратив о Родине. Материалом исследования археологии Отечества стало многогранное, как сама Родина, творчество адмирала А. С. Шишкова. Отдельного упоминания достоин также текст простой советской женщины, "самодеятельного писателя" Е. Г. Киселевой (1916-1990), который рассматривается автором как пример "наивного письма" и "наивного образа" Родины. (Об адекватности такого подхода к данному тексту чуть ниже, здесь лишь замечу, что приводимые в книге объемные цитаты из этого текста вызывают непреодолимое желание прочитать его целиком. Что и является возможным благодаря Сандомирской - см.: Н. Н. Козлова, И. И. Сандомирская. "Я так хочу назвать кино". "Наивное письмо": опыт лингвосоциологического чтения. М., 1996.) И наконец, - last but not least - книга Сандомирской отличается концептуальной вовлеченностью в контекст наиболее востребованных современностью аналитических практик, что все еще является как в отечественной, так и западной русистике скорее исключением, чем правилом.

Основным теоретическим контекстом книги выступают: неориторика (Т. Ван Дейк, П. Рикер, Дж. Лакофф), социологические теории символического обмена (В. Андерсон, П. Бурдье, М. де Серто) и культурология К. Гирца. Соответственно: язык рассматривается как силовое поле, на котором разворачивается борьба за символический капитал; любой процесс смыслопроизводства - как идеологически нагруженный и подлежащий конвертации в социальные или экономические ценности; а идеология, в свою очередь, - как риторическая машина, символическая система по удержанию и мифологизации (resp. "овеществлению") одних смыслов и отчуждению других. Такой подход позволяет демонтировать ту очевидность, с которой Родина выступает в политическом воображении нации. С его помощью удается проследить механизмы функционирования Родины в качестве политической иконы и выявить скрывающийся за этой иконой риторический механизм. "Родина" заключается в кавычки, утрачивая физическую реальность и приобретая символическую значимость. Ее политический язык оказывается пространством интеракции между гетерогенными дискурсивными практиками, часть которых обладает привилегированным положением. Так в ходе деконструкции символического института Родины Сандомирская приходит к выводу о том, что "идеологический и политический институт Родины - российское государство, в каком бы политическом обличье оно ни представало - вторично по отношению к герменевтическим институтам Родины: литературе, цензуре, словарю" (с. 226).

Само стремление к говорению о Родине Сандомирская рассматривает как симптом желания не только иметь символический институт, продуцирующий национальную или культурную идентичность, но и обладать Родиной как "реальным" референтом, экстенсионалом речи, "вещью", располагающейся по ту сторону любых дискурсивных практик. В связи с этим в исследовании появляется еще одна теоретическая перспектива, остающаяся, к сожалению, абсолютно анонимной. Это легко узнаваемый концептуальный аппарат психоанализа в его лакановской версии, по отношению к которому "Книга о Родине" оказывается глубоко ироничной, вытесняя его в собственное бессознательное.

"Изначальный недостаток бытия компенсируется социально значимым избытком, образующимся в процессе символического обмена. Нехватка бытия оказывается, таким образом, оправданной избытком смысла: подобно протезу, конструкция Родины достраивает субъекта нехватки до воображаемой целостности (народа, нации). Будучи недостаточным, бытие легитимируется необходимостью Целого" (с. 46). Нисколько не оспаривая взгляд на политический язык Родины как на язык желания, следует сказать, что удержать его в статусе языка-объекта удается Сандомирской далеко не всегда. Зачастую само исследование испытывает недостаток в отрефлесированности собственных методологических оснований, покрывая его за счет эффектности риторических ретардаций. Только что процитированный отрывок тому красноречивый, но далеко не единственный пример. "Концептуальное" бессознательное этого фрагмента (данный оксюморон оказывается здесь вполне уместен) совмещает в себе осколки совершенно различных аналитических проектов, причем так что швы между ними остаются совершенно необработанными, словно ускользая от внимания автора (отсутствие ссылок должно, видимо, притупить и внимание читателя). Однако гладкая риторическая поверхность не устраняет концептуального зияния. Нас в этой связи будет интересовать зияние, возникающее между категориальным аппаратом Ж. Лакана и социальной теорией Г. Маркузе, из которой заимствовано одно из центральных ее понятий, - понятие "Целого". (Г. Маркузе и критическая теория Франкфуртской школы вообще являются чрезвычайно важной, но что характерно, - как и в случае с психоанализом - латентной и анонимной частью теоретического back-ground'а "Книги о Родине".)

Функционирование психического аппарата и функционирование социальных институтов накладываются друг на друга, их граница оказывается абсолютно прозрачной. Дело, разумеется, не в сомнениях по поводу самой возможности проекции социального аппарата на психический или наоборот (эта возможность в свернутом виде присутствует уже во фрейдовской метафоре "экономики желания"), а в иррефлексивности этой проекции и связанными с ней искажениями. Нехватка бытия находит аналог в нехватке не ангажированного господствующей идеологией сознания, эквивалентом воображаемой полноты субъекта ("Я") оказывается социальная целостность (нация, народ или "общество", как сказал бы Маркузе). Здесь и происходит главная подмена: регистр воображаемого связывается с Целым, с социумом, что совершенно переворачивает смысл используемой Сандомирской теории. Воображаемое полностью подпадает под власть закона Символического, в результате чего субъект полностью выпадает из процессов смыслопроизводства, контроль над которыми целиком принадлежит Целому. Кроме того, нужно учитывать и понимание Целого в рамках критической теории Маркузе. Целое отсылает ко всему обществу лишь как в некоему идеальному референту, реальным же его референтом являются правящие группы; интересы Целого, таким образом, это исключительно господствующие интересы правящих групп.

Исходя из этого и конструкция Родины как проекта политического воображения нации приобретает специфические черты. На нее накладывается жесткая модель, демаркирующая границу центра и периферии, власти и народа ("простых людей"). Согласно этой модели Родина предстает исключительно как продукт индоктринации, производимый властью и потребляемый народом. Но тогда рассматриваться должны две Родины: Родина как предмет желания, разлитого в политическом бессознательном, и как практика политической воли. Однако, имплицитно утверждая наличие этих двух Родин (интенции идеологического сознания и бессознательного влечения к целостности), автор нигде не проводит их последовательного различения. В результате - у Родины есть "заказчики", "архитекторы" (сознательная метапозиция) и "подписчики" (бессознательное потребление), хотя очевидно, что в процессе символического обмена один и тот же субъект последовательно, а подчас и одновременно, выступает во всех трех функциях. Автор попадает в незамеченную им эпистемологическую ловушку. Ему приходится балансировать между Родиной, порождаемой субъектом речи, и Родиной, порождаемой самой речью о ней. Ср.: 1) "Если бы выбор государя в свое время пал на Карамзина, Родина, как мы знаем и любим ее сейчас, была бы совсем другой" (с. 166); 2) "Но субъект говорения - это продукт конвенции, он находится в зависимом положении от того состояния, в котором застает язык своего времени. <…> Субъект… оказывается по необходимости сам одним из приемов… речи, риторическом топосом, риторической перспективой. Как таковой, риторический топос в принципе воспроизводим в любом другом субъекте говорения. Если бы не Шишков, Отечество мобилизовало бы на свое производство другого "архитектора"" (с. 189-190).

Использование модели подавления одновременно с моделью обмена запрограммировано приводит к ряду противоречий в объекте анализа. Модель подавления в качестве своих исходных и не обязательно осознаваемых предпосылок предполагает наличие ценностей, лежащих за пределами дискурса, которые были бы сформированы вне игры властных отношений и которые бы власть видела в качестве автономной, то есть еще не завоеванной, территории. Однако сама Сандомирская утверждает, что "Реальность конструируется в языке, а не отражается, не воплощается и не опосредуется" (с. 43), более того, что "Сам процесс метафоризации (то есть функционирования языка. - И. К.) находится под строгим контролем власти" (с. 100).

Приведу пример такого contradictio ad objectum, в котором теория подавления подменяет собой теорию производства. "Идеи "мужского" и "женского", метафоры детства, символические конструкции дома и семьи в этом (патриотическом) дискурсе целиком подчинены интересам государства; государство в рамках этой риторики оказывается продолжением тела, а в конечном счете суррогатом тела. Так государственный политический интерес оказывается вписанным в приватное пространство - в результате чего приватность, телесность, индивидуальность, самость, идентичность оказываются всего лишь симулякрами дискурса государственности (выделено автором. - И. К.)" (с. 116). В этом высказывании содержится очевидное противоречие: вначале утверждается почти субстанциальный статус идеи "мужского" и "женского", метафоры детства, символических конструкций дома и семьи. Утверждается он для того, чтобы дискурсы власти обрели объект приложения своей силы, обладающий определенной плотностью, сопротивляемостью, в столкновении с которыми власть обретала бы свой артикулированный образ. И тут же выясняется, что сами: приватность, индивидуальность, телесность и т. д. лишь симулякры дискурса государственности. Но идей, метафор и конструкций не существуют отдельно от производящих их дискурсов (противоположное суждение может быть выдвинуто только с позиций средневекового реализма), говорить об их подчинении интересам дискурса - бессмысленно, поскольку они уже являются продуктами этого интереса. Не дискурс подавляет производимый им символический конструкт, но сами символические конструкты, производимые конкурирующими дискурсами, могут вести друг с другом борьбу за доминирование. Так, например, борьба может разворачиваться между образами телесности, сформированными внутри политических и сексуальных практик. В рамках же патриотического дискурса коллективное тело нации выступает первичным по отношению к индивидуальному телу субъекта, следовательно и метафоризация последнего, производимая риторической машиной патриотизма, естественно реализуется через перенос от целого к частному. Поэтому говорить следует не столько о подчинении символических конструкций детства, дома и семьи дискурсу государства, сколько о самих механизмах их производства, техниках символизации. Если еще можно спорить о каком-либо "реальном" несимволическом существовании мужского и женского (которые, кстати, автор красноречиво заключает в кавычки), детства, дома и семьи, то ожидать того, что их идеи, метафоры и конструкции не будут являться продуктами дискурсивных практик, мягко говоря, довольно наивно.

Не лишена противоречивости и позиция Сандомирской относительно дихотомии - культура / природа, - казалось бы, снятой в рамках тех теоретических проектов, к которым она прибегает. С одной стороны, Сандомирская утверждает, что представления о существовании субъекта, располагающегося "над политикой и над языком власти, вне идеологических конструкций государства, культуры, народности и пр.", по сути своей являются утопическими. С другой, исходит из глубокой уверенности в том, что "…в глубине метанарратива идет живая жизнь" (с. 117). Таким образом, по отношению к символическим системам государства, культуры и т. д. возможны три позиции: "внутри", "над" и "под/в глубине". Позиция "над" рассматривается автором как идеальная, в принципе недоступная субъекту позиция, как утопическая версия позиции "внутри". Позиция же "в глубине" очерчивает место, которое, ускользая от языка, власти и культуры, представляет собой саму жизнь, реальность до и вне ее символической концептуализации. Подобная стратификация пространства позволяет развернуть серию ламентаций по поводу "простых смертных, волею судьбы заброшенных в величественный символический ландшафт". "Как они обживают пространство этого идеологического симулякра (Родины. - И. К.)? Чем отвечают на окультуривающие и упорядочивающие претензии власти? Как обговаривают с языком и культурой свое собственное участие, свои права на рынке символического обмена? Как устраивают свою жизнь в мире, который обговорен без их участия и, более того, обговорен с конкретной целью их эксплуатации?" (там же).

Некоторое недоумение вызывает уже риторическая гетерогенность этого фрагмента: "рынок символического обмена", "идеологический симулякр" соседствует здесь с "живой жизнью", а французские интеллектуалы-разночинцы с русским графом Л. Толстым. Теоретический аппарат современной социологии оказывается риторическим носителем натуралистической антропологии Толстого: "Жизнь между тем, настоящая жизнь людей с своими существенными интересами здоровья, болезни, труда, отдыха, с своими интересами… любви, дружбы, ненависти, страстей шла, как и всегда, независимо и вне политической близости или вражды с Наполеоном Бонапарте и вне всех возможных преобразований". Сандомирская демонстрирует ту же позицию, что и автор "Войны и мира": автоматизированная работа государственной машины противопоставляется роевой жизни народа, искусственные ценности официальной культуры - фактам собственной биографии, монструозные символы власти - "клейким листочкам" (последние, правда, уже из другого классика).

Возникает довольно упрощенная (даже применительно к условиям тоталитарного режима) картина, согласно которой есть централизованный, единственный и не противоречивый внутри себя дискурс власти (персонифицированный в образе Политбюро, ЦК и всей партийной и государственной номенклатуры) и противостоящая ему принципиально недискурсивная "живая жизнь", свободная от всех видов властных отношений, символизации и риторики. Символический ландшафт оказывается рамкой, внутри которой протекает собственно жизнь, подобно плазме пытающаяся ускользнуть от любой кристаллизации. Единственным языком в такой аналитической перспективе становится язык власти; язык и культура отождествляются здесь с доминирующими языком и культурой, превращаясь из пространства властных флуктуаций (причем любого вида власти, а не только власти государства) в субъект власти, в саму власть. Действительно, речь в создаваемой Сандомирской конструкции идет скорее не о модели обмена, а о модели потребления символической продукции, где отношения между участниками характеризуются не просто асимметрией власти, а полным отсутствием каких-либо полномочий у одного из участников. Такое стремление к сужению поля производства смыслов до единственной точки, в которой располагался бы субъект власти и все участники обмена, кроме одного, были бы лишены права на речь, безусловно входит в задачу тоталитарного проекта, но даже в нем всегда остается нереализуемой до конца претензией. Возникает своеобразный парадокс: язык описания реализует желание языка объекта. Вместо сложных взаимодействий между различными инстанциями власти, механизмами ее осуществления и каналами передачи возникают автономные, внутренне единые и взаимно противопоставленные конструкты: государство и народ (субстантивированный через альтернативную по отношению к официальной органическую метафору, - "простые смертные"). Место былой конъюнкции ("Народ и партия - едины") занимает новая, но только с точки зрения логического оператора, дизъюнкция ("Народ и партия/власть - едины в своем противостоянии друг другу"), которая возможно и хороша для правозащитной деятельности, но излишне романтична для исследовательской позиции. Как ни странно, но коммунистический лозунг даже более соответствует современным представлениям о диффузном характере властных отношений.

Тот же тезис, утверждающий автономность власти (сфера ложного сознания и идеологических дискурсов) и народа (сфера жизненного опыта и здравого смысла), реализуется и в анализе "наивного письма" и "наивного образа" Родины, который, по мысли Сандомирской, должен был продемонстрировать хотя бы некоторую степень независимости высказываний о Родине, субъектом которых был бы "простой смертный", даже если эта независимость от власти не осознается им самим. Материалом для этого анализа послужила автобиографическая книга Е. Г. Киселевой. Само обозначение этого письма и продуцируемого им образа Родины "наивными" связано с представлением автора о "живой жизни", которая ускользает от метанарративов власти и транслируемой ими идеологии.

Но наивное сознание традиционно связывается с критикой идеологии, возникающей в результате эффекта остранения, производимого взглядом простодушного на недоступную его пониманию символическую реальность. В данном случае перед нами не простодушие гурона или чукчи, выполнявшего в советской культуре аналогичные функции, а иррефлексивность идеологизированного сознания, целиком находящегося внутри политического мифа. Автобиографическая книга Е. Г. Киселевой представляет собой руины официального политического дискурса, выстраиваясь из обломков идеологических концептов и риторических топосов. Он есть ответная реплика в символическом обмене с властью. "1985 год Ноябырь месяц 21/XI суиманием тов. Горбачев М.С. какой тожеть умница, как он умно говорит и каждое слово в толк, и разумно за сохранение мира на земле. Встреча с Рейгеном в Женеве я смотрю по телевиденю неотрывая глаз. как Рейген с такой улыбкой обращается к Нашему Горбачеву и опоясивает за талию ишли в Реденцию, но мне кажится его улибка фальшивая, тут улыбается, а на уме свое думает творить свои дела щитает что наш Горбачев положится на его обман. Мы всярамно не верим им. Рейган сказал что будим соревноватся в космосе нашол где соревноватся, он щитает нас за дураков, нет господин Рейген мы всю жист воюем вернея отбиваемся от вас гадов то та то другая страна нападает на нашу Росию, но мы никогда неотдадим свою землю которая завоеваная кровю мы уже надели отцовские штаны, как говорил Хрущев. <…> Горбачев борится совсех сил за мир и пусть знают господа что мы тожеть грамотные как говорил Горбачев я окончил Юридическую школу, да и вообще у нас неграмотних людей нет" (с. 133). Я позволил себе эту развернутую цитату, во-первых, чтобы наглядно подкрепить свой призыв прочитать текст Е. Г. Киселевой целиком, а во-вторых, чтобы продемонстрировать дистанцию между чрезвычайной серьезностью самого письма и столь же чрезвычайной комичностью, возникающей при чтении. Как совершенно правильно отмечает Сандомирская, пародийный аспект этого текста может возникнуть только в интерпретации образованного культурного читателя, но совершенно не актуален для автора (с. 122). Но отсутствие пародийного момента лишний раз доказывает и отсутствие остраняющей наивной позиции. Говорить здесь о какой-либо свободе речи или пусть даже о размытой субъектности можно только в терминах механического сопротивления проводника, а не в терминах сознательного сопротивления субъекта.

Исходя из абсолютной противопоставленности центра (власти) и периферии (народа), Сандомирская приписывает самодеятельной инициативе Киселевой неведомый ей самой подрывной характер. Ее бессознательное стремление к участию в символическом обмене с властью она рассматривает как сопротивление установке политического языка на однонаправленность действия. "Человек хочет стать, хотя бы на минимальных правах, субъектом идеологического жеста, а не бессловесным объектом воздействия, направленным на него из центра… Центр не может полностью монополизировать речь, поскольку периферия желает говорить - хотя бы о своей любви к этому самому центру" (с. 143). Но желание периферии говорить о своей любви к центру изначально встроено в саму структуру политического языка. Власть осуществляется в равной степени и в момент прескрипции и в момент признания ее своей собственной. Политический язык обладает множеством каналов передачи власти, у него отсутствует единый и единственный центр (как полагает Сандомирская), иначе он был бы нежизнеспособен. Центр этого языка там, где в данный момент власть обретает речевое воплощение, неважно, где это происходит: во Дворце съездов, сельсовете, школе, отделении милиции или коммунальном коридоре. Необычайная прочность политического языка заключается в его гибкости и основывается на уловке, предоставляющей каждому возможность почувствовать себя его центром. Тотальность политического мифа основывается не на силе поддерживающих его государственных институтов, а на том, что каждый, находящийся внутри этого мифа, осознает себя его творцом. В интерпретации же Сандомирской политический язык свертывается до единственной функции воздействия, приобретая черты гостиничного one-way phone. Ее ошибка заключается, видимо, в отождествлении "логики" террора, действительно оперирующей с бессловесными объектами воздействия, и политического языка, которые даже в репрессивных обществах не равны друг другу. По замечанию М. Рыклина: "…остается большая разница между тем, гибнет индивид от столкновения грандиозных айсбергов народной речи или его просто затирает во льдах ГУЛАГа" (М. Рыклин. Террорологики. Тарту; М., 1992. С. 37). Террорологика апеллирует не к субъекту речи, а к человеческому телу, и характер ее воздействия имеет не речевую природу. Террор приводит, как сказал бы Ж. Лакан, к "западанию символического", к речевому замыканию. Террор признает только две речевые формы - донос (судорогу сознания) и признание (судорогу пытаемого тела), приговор же вообще подводит черту под языковым опытом человека. В то же время политический язык даже в эпоху репрессий позволяет потенциальной жертве чувствовать себя в относительной, пусть и иллюзорной, безопасности, канализируя ее (жертвы) внутренние фрустрации в канонизированных жанрах политической речи.

Закрепляя владение социально значимым языком исключительно за политическим центром и противопоставляя его на этом основании исключенной из языкового поля периферии, Сандомирская совершает ряд редуцирующих операций. Она отождествляет власть с властью государства, политический язык с логикой репрессии, производство символических систем (в данном случае - образа Родины) с политическим доктринерством правящих групп, а функционирование политического бессознательного (в терминологии автора - "политического воображения нации") с работой отдела по идеологии ЦК. Исходя из анализа центра и опираясь исключительно на модель политического подавления и экономической эксплуатации, Сандомирская неизбежно затрагивает лишь видимую - и видимо, не самую значительную - часть айсберга. В ее диспозитивную сеть попадают только маркированные политической властью дискурсы, лишь те социальные практики, субъектом которых является государство. И выбор именно этой теоретической модели не случаен и обусловлен не только концептуальными мотивами. Одним из бессознательных источников данного выбора является традиционное для русской интеллигенции оправдание "простого народа", не отвеча-ющего за политическую игру власти. Ответственность целиком перекладывается на власть и еще в большей степени на обслуживающих ее специалистов - "герменевтические институты: литературу, словарь, цензуру" (с. 226). Интеллигенция упорно продолжает нести свой крест вины.

Любопытно и то, что для анализа дискурсивных практик, порождающих мифологию советской Родины, используется левый теоретический миф, полем приложения которого изначально было индустриальное общество западного типа. Причем апробируясь на ином материале, этот миф незаметно мимикрирует, превращаясь в противоположный себе либерально-демократический миф: демонизации подвергается теперь уже русский/советский политический дискурс, в то время как Запад выступает пространством прозрачного символического обмена и свободно конвертируемых символических систем. Имплицитно, в качестве некой "эмоциональной" пресуппозиции, в "Книге о Родине" присутствует убежденность в том, что манипулятивная риторика, индоктринация массового сознания и идеологическая символизация реальности свойственны исключительно отечественному политическому дискурсу.

Так например, черты исключительности приобретает в исследовании "…свойство русского политического дискурса скрываться в иносказаниях" (с. 168). Под "иносказанием" Сандомирская понимает способность политического дискурса скрываться под маской науки, и прежде всего наук гуманитарных. Но это универсальная и транснациональная уловка любого политического дискурса, который в принципе стремится как можно реже выступать под своим собственным именем. С другой стороны, это, к сожалению, не менее универсальная тенденция науки быть идеологически ангажированной и выполнять (когда сознательно, когда бессознательно) политический заказ. Однако, с точки зрения автора книги, ангажированностью отличается исключительно отечественная научная традиция: "…русская академическая среда на протяжении своей истории систематически предпочитает независимому мышлению цивилизованного интеллектуала западного типа - миссию идеологического обслуживания государственной бюрократии" (с. 200). Нисколько не оспаривая приговор, вынесенный "русской академической среде", следует заметить, что, демонтируя риторику одной - отечественной - мифологии, автор сам находится в плену другого, причем уже давно разоблаченного на Западе, мифа. Миф о "независимом мышлении цивилизованного интеллектуала западного типа" остается актуальным для многих российских интеллектуалов исключительно благодаря недоступности для него условий этого мышления. Вследствие отсутствия личного опыта академической институциализации западного образца (который, кстати, у автора книги очевидно есть) возникает своеобразная бессознательная аберрация: у них - независимые интеллектуалы, у нас - управляемая академическая среда; там - интеллектуальные бестселлеры и финансовая свобода, здесь - присутственные дни, кафедральный план и коллективные монографии. Происходит подмена понятий, сравнению подлежат явления разного порядка: мышление и институт. Однако дистанция между независимым мышлением и механизмами его институциализации примерно такая же, как между В. фон Гумбольдтом, К. Линнеем и Ж. Ж. Руссо и соответствующими фондами их имени.

Описать Родину чрезвычайно трудно, даже если опираешься на "опыт анализа ее дискурсивных практик", собственно говоря, именно опыт здесь и мешает анализу. Травма ускользает от рационализации, накладывая отпечаток на собственную интерпретацию. Если любой язык, согласно Р. Якобсону, включает в себя металингвистическую функцию, то и Родина (язык Родины, родной язык) заведомо включает в свою идеологическую конструкцию метавысказывания в свой адрес. Поэтому преодолеть притяжение этого мифогенного источника оказывается практически невозможно: отстраненное описание политических дискурсивных практик оборачивается rendezvous, свиданием с Родиной, а позиция аналитика расшатывается притяжением и отталкиванием, любовью и ненавистью в своему предмету. Однако судить о том, является ли это недостатком или достоинством "Книги о Родине", я не берусь.